Traducido por: Andres Burbano. Revisado por: Luisa Ungar. Publicado en el libro: HIPERCUBO(OK) : arte ciencia tecnologia en contextos próximos. Andrés Burbano and Hernando Barragán, orgs. (Bogota, Colombia: Universidad de los Andes, Goethe Institut Bogota, 2002), pp. 69-91.

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GFP Bunny ["Conejita PVF"]
Por Eduardo Kac



Mi obra artística transgénica "GFP Bunny" comprende: la creación de un conejo verde fluorescente, el debate público generado por el proyecto, y la integración social del conejo. GFP corresponde a Green Fluorescent Protein (Proteína Verde Fluorescente). La "Conejita GFP" se realizó en el 2000 y se presentó al público por primera vez en Avignon, Francia. El arte Transgénico, que ya había sido propuesto por mi anteriormente [1], es una nueva forma de arte basada en el uso de la ingeniería genética para transferir genes naturales o sintetizados a un organismo y así crear seres vivos únicos. Esto debe hacerse con sumo cuidado, reconociendo la complejidad de los asuntos a los que nos enfrentamos y, sobretodo, con el compromiso de respetar la naturaleza y amar la vida creada así.

BIENVENIDA, ALBA

Nunca olvidaré el momento en el que por primera vez que la sostuve en mis brazos, en Jouy-en-Josas, Francia, en abril 29 de 2000. Mi nerviosa expectativa fue substituida por la alegría y el entusiasmo. Alba - el nombre dado por mi esposa, mi hija, y yo - era adorable y cariñosa y era un placer absoluto jugar con ella. En cuanto la arrullé, ella remetió juguetonamente su cabeza entre mi cuerpo y mi brazo izquierdo, encontrando finalmente una posición cómoda para descansar y disfrutar de mis movimientos apacibles. Despertó en mí inmediatamente un fuerte sentimiento de responsabilidad por su bienestar.

Alba es indudablemente un animal muy especial, pero deseo aclarar que su particularidad formal y genética es tan solo uno de los componentes del trabajo artístico “GFP Bunny". El proyecto "GFP Bunny" es un acontecimiento social complejo que empieza con la creación de un animal quimérico que no existe en la naturaleza ("quimérico" en el sentido de una tradición cultural de animales imaginarios, no en la connotación científica de un organismo en el que hay una mezcla de células de diferentes cuerpos), y el proyecto también incluye en su base:

1) El diálogo en curso entre profesionales de varias disciplinas (arte, ciencia, filosofía, derecho, comunicaciones, literatura, ciencias sociales) y el público en torno a las implicaciones culturales y éticas de la ingeniería genética; 2) El cuestionamiento de la supuesta primacía del ADN en la creación de la vida, en favor de una comprensión más compleja del entretejido entre genética, organismo y ambiente; 3) La ampliación de los conceptos de biodiversidad y de evolución, para incorporar trabajo preciso a nivel genómico; 4) Comunicación intra-especies entre seres humanos y un mamífero transgénico; 5) Integración y presentación de la "GFP Bunny" en un contexto social e interactivo; 6) Cuestionamiento de las nociones de normalidad, heterogeneidad, pureza, hibridación, y otredad; 7) Consideración de una noción no-semiótica de comunicación, como el compartir material genético a través de las barreras tradicionales de las especies; 8) Respeto y aprecio en la esfera pública por la vida emocional y cognoscitiva de los animales transgénicos; 9) Expansión de los límites prácticos y conceptuales actuales del trabajo artístico, para incorporar la invención de la vida.


RESPLANDOR EN LA FAMILIA

"Alba", la conejita verde fluorescente, es un conejo albino. Esto significa que, ya que ella no tiene ninguna pigmentación en su piel, bajo condiciones ambientales normales es totalmente blanca con ojos rozados. Alba no es verde todo el tiempo. Ella resplandece intensamente solamente cuando está iluminada con la luz correcta. Cuando (y solamente cuando) es iluminada con luz azul (con una excitación máxima de 488 nm), ella resplandece con una luz verde intenso (con una emisión máxima de 509 nm). Fue creada con EGFP, una versión mejorada (es decir, una mutación sintetizada) del gen original verde fluorescente de tipo salvaje encontrado en las medusas Aequorea Victoria. EGFP produce una fluorescencia dos veces mayor en las células de los mamíferos (incluyendo células humanas) que el gen original de las medusas [2].

En febrero de 2000 se completó la primera fase del proyecto "GFP Bunny" con el nacimiento de "Alba" en Jouy-en-Josas, Francia. Esto fue logrado con la asistencia inestimable del “zoosistemista” [3] Louis Bec y los científicos Louis-Marie Houdebine y Patrick Prunet [4]. El nombre Alba fue elegido por consenso entre mi esposa Ruth, mi hija Miriam, y yo. La segunda fase del proyecto es la discusión en curso, que comenzó con el primer anuncio público del nacimiento de Alba, en el contexto de la conferencia Planet Work, en San Francisco, el 14 de mayo de 2000. La tercera fase ocurre cuando la conejita llega a casa a Chicago convirtiéndose en parte de mi familia y viviendo con nosotros a partir de este momento.

DE LA DOMESTICACIÓN A LA CRIANZA SELECTIVA

La asociación humano-conejo se puede remontar a la era bíblica, según lo ejemplificado en los pasajes de los libros Levítico (Lev. 11:5) y Deuteronomio (De. 14:7), que hacen referencia al saphan, la palabra hebrea para conejo. Navegantes fenicios descubrieron conejos en la península ibérica alrededor del año 1100 A.C. y, pensando que éstos eran Hyraxes (también llamados Rock Dassies), llamaron a esta tierra "i-shepan-im" (tierra de Hyraxes). Puesto que la península ibérica está al norte de África, la posición geográfica relativa sugiere que otra derivación etimológica proveniente del Púnico para sphan, "al norte". Cuando los Romanos incorporaron el "i-shepan-im" al latín, fue creada la palabra Hispania. Este es uno de los orígenes etimológicos de España. En su libro III el geógrafo romano Strabo (64 A.C. ? 21 D.C.) llamó a España "tierra de conejos". Más tarde, el emperador romano Servius Sulpicius Galba (5 A.C.? 69 D.C.), quien reino por un breve período (68 D.C.-69 D.C.), acuñó una moneda en la cual España estaba representada con un conejo a sus pies. Aunque la semi-domesticación comenzó en el período romano, los conejos de este período inicial fueron mantenidos en corrales grandes permitiéndose así su crianza libremente.

Los seres humanos comenzaron a desempeñar un papel directo en la evolución del conejo entre el siglo sexto y décimo D.C., cuando monjes en Francia meridional domesticaron y criaron conejos en condiciones más estrictas [5]. Originalmente de la región que abarca desde el sudoeste de Europa hasta el norte de África, el conejo europeo (Cuniculus Oryctolagus) es el antepasado de todas las razas domésticas. Desde el siglo sexto, debido a su naturaleza sociable, el conejo se ha integrado cada vez más a los humanos como compañero doméstico. Tal crianza selectiva humano-inducida creó la diversidad morfológica encontrada en los conejos de hoy. El primer registro en describir una variedad de colores de piel y tamaños diferentes de las razas salvajes, data del siglo dieciséis. Y no fue sino hasta el siglo dieciocho que la crianza selectiva dio lugar al conejo Angora, que tiene un pelaje excepcionalmente grueso y hermoso. El proceso de domesticación que se realizó a partir del siglo sexto, acompañado del incremento en la migración mundial y el comercio, dio lugar a varias razas nuevas y a la introducción de conejos en ambientes diferentes a su lugar de origen. Mientras existen más de 100 razas de conejo reconocidas alrededor del mundo, las razas de pedigrí "reconocidas" varían de un país a otro. Por ejemplo, la asociación americana de criadores de conejo (ARBA) "reconoce" 45 razas en los EE.UU., además de otras en desarrollo.

Además de la crianza selectiva, las variaciones genéticas que ocurrían naturalmente también contribuyeron a la diversidad morfológica. El conejo albino, por ejemplo, es una mutación (recesiva) natural que en estado salvaje tiene mínimas posibilidades de supervivencia (debido a la carencia de pigmentación apropiada para el camuflaje y una visión aguda para ver la presa). Sin embargo, porque ha sido criado por los seres humanos, puede ser encontrado hoy en día en abundancia en poblaciones saludables. La preservación de los animales albinos está relacionada también con las tradiciones culturales antiguas: casi todas las comunidades nativas americanas creían que los animales albinos tenían un significado espiritual particular y contaban con reglas estrictas para su protección [6].


DE LA CRIANZA AL ARTE TRANSGÉNICO

"GFP Bunny" es un trabajo de arte transgénico y no un proyecto de crianza. Las diferencias entre los dos incluyen los principios que guían el trabajo, los procedimientos empleados, y los objetivos principales. Tradicionalmente, la crianza ha sido un proceso de selección multigeneracional que ha intentado crear razas puras con forma y estructura estándar, para servir a menudo una función de desempeño específica. En su traslado de entornos rurales a entornos urbanos, la crianza selectiva no se enfatizó en los atributos de comportamiento, sino que continuó siendo guiada por una noción estética basada en rasgos visuales y en principios morfológicos. El arte transgénico, por el contrario, tiene un concepto de la estética que acentúa los aspectos sociales más que los aspectos formales de la vida y de la biodiversidad, que desafía las nociones de pureza genética, que incorpora trabajo preciso a nivel genómico, y que revela la fluidez del concepto de especie, en un contexto social transgénico en constante expansión.

Como artista transgénico, no estoy interesado en la creación de objetos genéticos, sino en la invención de sujetos sociales transgénicos. Lo que es importante es el proceso completamente integrado de creación de la conejita, trayéndola a la sociedad, proveyéndola de un ambiente amoroso, cuidadoso y esmerado, en el cual ella pueda crecer segura y sana. Este proceso integrado es importante porque pone a la ingeniería genética en un contexto social en el cual la relación entre las esferas pública y privada es negociada . Es decir, la biotecnología, el reino privado de la vida en familia, y el dominio social de la opinión pública, son discutidos comparativamente. El arte transgénico no consiste en la creación de objetos de arte genéticos, ni inertes, ni imbuidos de vitalidad. Tal aproximación sugeriría una confluencia de la esfera operacional de las ciencias de la vida con una estética tradicional que privilegia preocupaciones formales, estabilidad material y aislamiento hermenéutico. Integrando las lecciones de la filosofía dialógica [7] y de la etología cognoscitiva [8], el arte transgénico debe promover el conocimiento de y el respeto por la vida espiritual (mental) del animal transgénico. La palabra "estética", en el contexto del arte transgénico, debe ser entendida como aquella que significa creación, socialización, e integración doméstica en un solo proceso. El asunto no es hacer que la conejita resuelva requisitos o caprichos específicos, sino gozar de su compañía como individuo (todos los conejitos son diferentes), siendo apreciada por sus virtudes intrínsecas, en interacción dialógica.

Un aspecto muy importante de "GFP Bunny" es que Alba, como cualquier otro conejo, es sociable y necesita interacción a través de señales de comunicación, de voz, y de contacto físico. Como yo lo veo, no hay razón para creer que el arte interactivo del futuro se verá y se sentirá como ninguna cosa que hayamos conocido en el siglo XX. El proyecto "GFP Bunny" muestra un camino alternativo y aclara que un concepto profundo de interacción está anclado en la noción de responsabilidad personal (como cuidado y como posibilidad de reacción). El proyecto "GFP Bunny" me permite continuar con mi interés en la creación artística de aquello que Martin Buber llamó relación dialógica [9], que Mikhail Bakhtin llamó esfera dialógica de la existencia [10], que Emile Benveniste llamó intersubjetividad [11], y que Humberto Maturana llama los dominios consensuales [12]: esferas compartidas de percepción, de cognición, y agencia en las cuales dos o más seres sensibles (ser humano u otro) pueden negociar su experiencia dialogicamente. El trabajo también está documentado por la filosofía de la alteridad de Emmanuel Levinas [13], que indica que nuestra proximidad al otro exige una respuesta, y que el contacto interpersonal con los otros es la única relación de responsabilidad ética. Realizo mis trabajos para validar e incorporar las reacciones y las decisiones tomadas por los participantes, sean ellos eukariotes o los prokariotes [14]. Esto es lo que llamo el interfaz humano-planta-pájaro-mamífero-robot-insecto-bacteria.

Para que se pueda poner en práctica esta plataforma estética, que reconcilia formas de intervención social con sinceridad semántica y complejidad sistémica, se debe admitir que cada situación, así en el arte como en la vida, tiene sus propios parámetros y limitaciones específicos. Entonces la pregunta no es cómo eliminar las limitaciones del conjunto (algo imposible), sino más bien, cómo mantenerlas lo suficientemente indeterminadas de modo que lo que participantes humanos y no humanos piensen, perciban, y hagan cuando experimenten el trabajo en cuestión, importe de una forma significativa. Mi respuesta es hacer un esfuerzo concertado por seguir siendo verdaderamente abierto a las opciones del participante y sus comportamientos, ofrecer una porción substancial de control sobre la experiencia del trabajo, aceptar la experiencia tal-como-sucede como campo transformativo de posibilidades, aprender de él, crecer con él, ser transformado a lo largo del camino. Alba es un participante en la obra de arte transgénica "GFP Bunny"; al igual que cualquiera que entre en contacto con ella y cualquiera que brinde alguna consideración al proyecto. Se está trabajando un conjunto complejo de relaciones entre vida en familia, diferencia social, procedimiento científico, comunicación entre-especies, discusión pública, ética, interpretación de los medios, y el contexto del arte.

A través del siglo XX el arte se movió progresivamente lejos de la representación pictórica, del objeto hecho a mano y de la contemplación visual. Los artistas que buscaban nuevas direcciones que pudiesen responder más directamente a las transformaciones sociales dieron énfasis al proceso, al concepto, a la acción, a la interacción, a los nuevos medios, a los entornos y al discurso crítico. El arte transgénico reconoce estos cambios y al mismo tiempo ofrece una salida radical a ellos, poniendo la cuestión de la creación real de la vida en el centro del debate. Indudablemente, el arte transgénico también se desarrolla en un contexto más amplio de cambios profundos en otros campos. A través del siglo XX la física reconoció el principio de incertidumbre y la relatividad, la antropología rompió el etnocentrismo, la filosofía denunció la verdad, la crítica literaria se alejó de la hermenéutica, la astronomía descubrió nuevos planetas, la biología encontró los microbios "extremophile" viviendo en condiciones que antes no se creían capaces de posibilitar la vida, la biología molecular hizo de la clonación una realidad.

El arte transgénico reconoce el papel que cumple el humano en la evolución del conejo como elemento natural, como un capítulo en la historia natural de ambos seres, humanos y conejos, porque la domesticación es siempre una experiencia bidireccional. Así como los seres humanos domestican los conejos, así los conejos domestican sus seres humanos. Si la teleonomía es el propósito aparente en la organización de los sistemas vivos [15], entonces el arte transgénico sugiere un acercamiento no-utilitario y más sutil al debate. Yendo más allá de la metáfora de la obra de arte como organismo vivo hacia una encarnación compleja del tropo, el arte transgénico abre un dominio no -teleonómico para las ciencias de la vida. Es decir, en el contexto del arte transgénico los seres humanos ejercen influencia en la organización de sistemas vivos, pero esta influencia no tiene un propósito pragmático. El arte transgénico no procura moderar, minar, o arbitrar la discusión pública. Intenta abrir una nueva perspectiva que ofrezca ambigüedad y sutileza donde generalmente solamente encontramos polaridad afirmativa ("a favor") y negativa ("en contra"). La obra "GFP Bunny" destaca el hecho de que los animales transgénicos son criaturas normales que forman parte de la vida social tanto como cualquier otra forma de vida, y es por eso que merecen tanto amor y cuidado como cualquier otro animal [16].

Al desarrollar el proyecto "GFP Bunny" he prestado mucha atención y he considerado cuidadosamente cualquier daño potencial que pudiera ser causado. Decidí proceder con el proyecto porque llegó a estar claro que era seguro [17]. No había sorpresas en el camino: la secuencia genética responsable de la producción de la proteína verde fluorescente fue integrada al genoma con una microinyección en el cigoto [18]. El embarazo fue llevado a feliz termino. El proyecto "GFP Bunny" no propone ninguna nueva forma de experimentación genética, es decir: las tecnologías de microinyección y la proteína verde fluorescente son herramientas bien conocidas y establecidas en el campo de la biología molecular. La proteína verde fluorescente se ha integrado con éxito en muchos organismos, incluyendo los mamíferos [19]. No hay efectos mutágenos resultantes de la integración del transgen en el genoma que le alberga. Dicho de otra manera: la proteína verde fluorescente es inofensiva para el conejo. Es importante precisar también que el proyecto "GFP Bunny" no rompe ninguna regla social: los seres humanos han determinado la evolución de los conejos al menos por 1400 años.

ALTERNATIVAS DE ALTERIDAD

Mientras negociamos nuestra relación con nuestro compañero lagomorfo [20], es necesario pensar el agenciamiento del conejo sin antropomorfizarlo. Las relaciones no son tangibles, pero ellas forman un campo fértil de investigación en arte, llevando la interactividad a un dominio literal de intersubjetividad. Todo existe en relación a todo lo demás. Nada existe aislado. Enfocando mi trabajo en la interconexión entre lo biológico, lo tecnológico, y las entidades híbridas, atraigo la atención a este simple pero fundamental hecho. Hablar de interconexión o de intersubjetividad es reconocer la dimensión social de la conciencia. Por lo tanto, el concepto de intersubjetividad debe considerar la complejidad de las mentes animales. En este contexto y particularmente en consideración al proyecto "GFP Bunny", se debe estar abierto a entender la mente del conejo, y más específicamente el espíritu único de Alba como individuo. Es común que se piense que un conejo es menos inteligente, por ejemplo, que un perro, porque, entre otras particularidades, parece difícil para un conejo encontrar el alimento justo delante de su cara. La causa de este fenómeno ordinario se aclara cuando consideramos que el sistema visual del conejo tiene los ojos ubicados en una parte alta y a los lados del cráneo, permitiéndole al conejo ver casi en 360 grados. Como resultado, el conejo tiene un pequeño punto ciego de aproximadamente l0 grados directamente delante de su nariz y debajo de su barbilla [21]. Aunque los conejos no ven imágenes tan definidas como lo hacemos nosotros, pueden reconocer seres humanos particulares gracias a una combinación de la voz, de los movimientos del cuerpo, y del olor, como señales, a condición de que los seres humanos interactúen con los conejos regularmente y no cambien su configuración total de maneras dramáticas (tales como llevar un disfraz que altere la forma humana o usar un perfume fuerte). Entender cómo el conejo ve el mundo ciertamente no es suficiente para entender su conciencia, pero nos permite ganar profundidad sobre su comportamiento, lo cual nos conduce a adaptar el nuestro para hacer una vida más cómoda y agradable para ambos.

Alba es un mamífero sano y apacible. Contraria a las nociones populares de monstruosidad atribuidas a organismos genéticamente dirigidos, la forma de su cuerpo y la coloración es exactamente la misma que encontramos en los conejos albinos. Si no se sabe que Alba es una conejita resplandeciente, es imposible que cualquier persona note alguna cosa inusual en ella. Por lo tanto Alba mina cualquier atributo de alteridad. Es precisamente esta ambigüedad productiva la que la ubica aparte: siendo igual y diferente a la vez. Al igual que en la mayoría de las culturas, nuestro lazo con los animales es profundamente revelador de nosotros mismos. Nuestra coexistencia e interacción diarias con los miembros de otras especies nos recuerdan nuestra unicidad como seres humanos. Al mismo tiempo, nos permite acariciar dimensiones del espíritu humano que se suprimen a menudo en la vida diaria - tales como la comunicación sin lenguaje – que revela cómo y qué tan cerca estamos realmente a los no humanos. Mientras más animales formen parte de nuestra vida doméstica, más lejos llevaremos el proceso de crianza de la funcionalidad y del trabajo animal . Nuestro lazo con otros animales cambia cuando las condiciones históricas son transformadas por presiones políticas, descubrimientos científicos, desarrollos tecnológicos, oportunidades económicas, la creación artística, y los estudios filosóficos. En los comienzos del siglo XXI, mientras transformamos nuestra comprensión de las fronteras físicas humanas al introducir genes nuevos en organismos humanos desarrollados, cambia también nuestra comunión con los animales en nuestro entorno. La biología molecular ha demostrado que el genoma humano no es particularmente importante, especial, o diferente. El genoma humano está hecho de los mismos elementos básicos que otras formas de vida conocidas y se puede considerar como parte de un espectro genómico más amplio, rico en variedad y diversidad.

Filósofos occidentales, de Aristóteles [22] a Descartes [23], de Locke [24] a Leibniz [25], de Kant [26] a Nietsche [27] y Buber [28], se han acercado al enigma de la animalidad de múltiples formas, desarrollando en el tiempo y aclarando en el proceso sus opiniones sobre la humanidad. Mientras que Descartes y Kant tenían una visión más condescendiente de la vida espiritual de los animales (que puede ser dicho también de Aristóteles), Locke, Leibniz, Nietsche, y Buber son - en grados diferentes - más tolerantes hacia nuestros eucarióticos otros [29]. Hoy, nuestra capacidad de generar vida con el método directo de la ingeniería genética, incita a una re-valoración de la objetivación cultural y la subjetivación personal de los animales, de manera que se renueve nuestra investigación de los límites y de las potencialidades de lo que llamamos humanidad. No creo que la ingeniería genética suprima el misterio de qué es la vida; por el contrario, reanima en nosotros un sentido maravilloso hacia lo vivo. Solamente pensaremos que la biotecnología elimina el misterio de la vida, si la privilegiamos en detrimento de otras maneras de ver la vida, (a diferencia de ver la biotecnología solamente como una entre otras muchas contribuciones al debate más amplio), y si aceptamos la opinión reduccionista (no compartida por muchos biólogos) de que esa vida es pura y simplemente una cuestión genética. El arte transgénico es un rechazo firme de esta visión y nos recuerda que la comunicación y la interacción entre los actores sensibles y no-sensibles está en la base de lo que llamamos la vida. En vez de aceptar el traslado de la complejidad de los procesos de vida hacia los procesos genéticos, el arte transgénico enfatiza la existencia social de los organismos, y destaca así el continuo evolutivo de las características fisiológicas y de comportamiento entre las especies. El misterio y la belleza de la vida son tan grandes como siempre, cuando nos damos cuenta del parentesco biológico cercano que tenemos con otras especies, y cuando entendemos que de un conjunto de bases genéticas limitado, se ha desarrollado la vida en la Tierra, con organismos tan diversos como bacterias, plantas, insectos, pescados, reptiles, pájaros, y mamíferos.

TRANSGENESIS, ARTE, Y SOCIEDAD

El éxito de la terapia genética humana sugiere las ventajas de alterar el genoma humano para curar o para mejorar las condiciones de vida de los seres humanos [30]. En este sentido, la introducción de material genético ajeno en el genoma humano puede ser no solamente bienvenida sino también deseable. Progresos en biología molecular, como el ejemplo anterior, se utilizan ocasionalmente para elevar el espectro tanto de la eugenesia como de la guerra biológica y con éste el miedo a su banalización y al abuso de la ingeniería genética. Este miedo es legítimo, históricamente fundado, y debe ser atendido. Contribuyendo al problema, las compañías emplean a menudo estrategias retóricas vacías para persuadir al público, evitando así engancharse en un debate serio que reconozca los problemas y las ventajas de la tecnología. [31] Hay de hecho amenazas serias, tales como la posible pérdida de privacidad con respecto a la información genética propia, así como prácticas inaceptables ya en curso, como por ejemplo la “biopiracy” (apropiarse y patentar material genético sin el permiso explícito de sus propietarios).

Considerando estos problemas, no podemos ignorar el hecho que una prohibición sobre todos las formas de investigación genética podría impedir el desarrollo de curas muy necesarias para las innumerables enfermedades devastadoras que causan hoy en día terribles estragos en los seres humanos y no humanos. El problema es aún más complejo. Si tales tratamientos se desarrollan con éxito, ¿qué sectores de la sociedad tendrán acceso a ellos? Claramente, la cuestión genética no es pura y simplemente una cuestión científica, sino que está conectada directamente con las directrices políticas y económicas. Precisamente por esta razón, el miedo planteado por el abuso real y potencial de esta tecnología debe ser canalizado productivamente por la sociedad. Más que aceptar un rechazo ciego a esta tecnología, que es indudablemente ya una parte del nuevo paisaje biológico, los ciudadanos de sociedades abiertas deben hacer un esfuerzo por estudiar las múltiples opiniones sobre el tema, aprendiendo sobre el fondo histórico que rodea los tópicos, entendiendo el vocabulario y los esfuerzos principales de las investigaciones en curso, desarrollando opiniones alternativas basadas en sus propias ideas, cuestionando el asunto y llegando a sus propias conclusiones en un esfuerzo por generar una comprensión mutua. Aunque esto puede parecer una tarea desalentadora, consecuencias drásticas pueden resultar de la exageración, de la oposición total, o de la indiferencia.

Es aquí donde el arte puede tener también un gran valor social. Puesto que el dominio del arte es simbólico incluso al intervenir directamente en un contexto dado [32], el arte puede contribuir a revelar las implicaciones culturales de la revolución en curso y puede ofrecer diversas maneras de pensar sobre y con la biotecnología. El arte transgénico es un modo de inscripción genético que está a la vez adentro y afuera del reino operacional de la biología molecular, negociando el terreno entre la ciencia y la cultura. El arte transgénico puede ayudar a la ciencia a reconocer el rol de los asuntos relacionales y comunicacionales en el desarrollo de organismos. Puede ayudar a la cultura desenmascarando la creencia popular según la cual el ADN es la "molécula principal", haciendo énfasis en el organismo entero y el ambiente (el contexto). Por último, el arte transgénico puede contribuir al campo de la estética abriendo la nueva dimensión simbólica y pragmática del arte como creación literal de la vida y de la responsabilidad por la vida misma.




NOTAS

1 Kac, Eduardo. "Arte Transgénico", Leonardo Electronic Almanac, Vol. 6, No. 11, Diciembre de 1998. Reeditado en: Gerfried Stocker y Christine Schopf (eds.), Ars Electronica '99 - Life Science (Viena, Nueva York: Springer, 1999), p. 289- 296. Véase también: Kac, Eduardo. "Génesis", en Spike/Genesis, catálogo de la exposición, O. K. Centro de Arte Contemporáneo, Linz, Austria, p. 50-55.

2 Después de que la proteína verde fluorescente (PVF) fuera aislada por primera vez de la Aequorea, Victoria, y usada como un nuevo sistema reportero, (véase: Chalfie, M., Tu, Y., Euskirchen, G., Ward, W., Prasher, D. (1994), “Green Fluorescent Protein as a Marker for Gene Expresión” en Science 263, 802-805), fue modificada en el laboratorio para aumentar su fluorescencia. (véase: Heim, R., Cubitt, A. B. y Tsien, R.Y. (1995) “Improved green fluorescence”, en Nature 373:663-664; y Heim, R., Tsien, R.Y. (1996) “Dirigiendo la proteína verde fluorescente para un brillo mejorado, longitudes de onda más largas y transferencia de energía de la resonancia fluorescente”, en Current Biology 6, 178-182.) El trabajo adicional alteró el gen de la proteína verde fluorescente para conformar con los codones favorecidos, de proteínas humanas altamente mejoradas, permitiendo así, por lo tanto, la expresión mejorada en células mamíferas. (véase: Haas, J, Parq, EC y Seed, B. (1996). “El uso limitado del codón en la expresión de la glicoproteína contenida en el HIV-1”, en Actual Biology 6: 315-24.) Más recientemente han sido desarrolladas nuevas mutaciones con mayor fluorescencia. (véase: Yang, Te-Tuan et al. (1998). “Fluorescencia mejorada y detección de color dual con variantes azules y verdes realzadas en la proteína verde fluorescente”. En The Journal of biological chemistry, V. 273, N. 14, p. 8212.) Para una descripción comprensiva de la proteína verde fluorescente como una etiqueta genética, véase: Chalfie, Martin. Kain, Steven. “Green fluorescent protein: properties, applications, and protocols" (New York: Wiley-Liss, 1998). Desde su primera introducción e la biología molecular, PVF se ha expresado en muchos organismos, incluyendo bacterias, levadura, molde del limo, muchas plantas, moscas de fruta, zebrafish, muchas células mamíferas, e incluso virus. Por otra parte, muchos organelos, incluyendo núcleo, mitocondria, membrana del plasma, y citoesqueleto, han sido marcados con PVF.

3 El artista, curador, y promotor cultural Louis Bec, acuñó el término zoosistematista (zoosystemician) para definir su práctica artística y su esfera de interés, es decir, el modelado digital de sistemas vivos. Anteriormente “Inspecteur à la création artistique chargé des Nouvelles Technologies, Ministère de la Culture” (coordinador de arte y tecnología para el ministerio de la cultura de Francia), Louis Bec fue el director del festival Avignon Numerique (Avignon Digital), celebrado en Avignon, Francia, de abril de 1999 a noviembre de 2000, con ocasión del nombramiento de Avignon como capital cultural europea del año 2000.

4 Louis-Marie Houdebine y Patrick Prunet son científicos que trabajan en el Institut National de la Recherche Agronomique-INRA, (instituto nacional de la investigación agronómica), Francia. Louis-Marie Houdebine es el director de investigación en biología de la unidad del desarrollo y la biotecnología, INRA, centro Jouy-en-Josas, Francia. Entre sus libros en francés encontramos: Le génie génétique, de l'animal à l'homme: un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir (Paris: Flammarion, 1996); Les biotechnologies animales: une nécessité ou une révolution inutile (Paris: Cachan: France agricole, 1998); y Les animaux transgéniques (Paris: Cachan: Tec et Doc, 1998). En inglés: Transgenic Animals - Generation and Use (Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1997). Patrick Prunet es investigador en el grupo de fisiología del estrés y la adaptación, INRA, Campus de Beaulieu, Rennes, Francia.

5 Para un recuento de la historia de la domesticación, véase: Zeuner, Frederick Everard. ”A History of Domesticated Animals”, (Nueva York: Harper & la Fila, 1963); Clutton-Brock, Juliet. “Domesticated Animals from Early Times”, (Londres: el Museo británico, 1981); Caras, Roger A. “A Perfect Harmony: The Intertwining Lives of Animals and Humans Throughout History”, (Nueva York: Simon y Schuster, 1996); Gautier, Achilles. “La domestication. Et l'homme créa ses animaux.”  (Paris: Editions Errance, 1990); Helmer, Daniel. ”La domestication des animaux par les hommes préhistoriques” (Paris: Masson, 1992).; and Sawer, Carl O. ”Agricultural Origins and Dispersals: The Domestication of Animals and Foodstuffs” (Cambridge, MA: MIT Press, 1970). Para referencias específicas de la domestication de conejos véase: Biadi, F. and Le Gall, A., ”Le lapin de garenne” (Paris: Hatier, 1993); Bianciotto, G., Bestiaires du Moyen Âge (Paris: Stock, 1980); Brochier, J. J., ”Anthologie du lapin” (Paris: Hatier, 1987); ”Le lapin, aspects historiques, culturels et sociaux.” Ethnozootechnie, n° 27, 1980.

6 Información detallada sobre los valores espirituales de tribus específicas puede ser encontrada en: Gill, Sam D., ”Dictionary of Native American mythology” (New York: Oxford University Press, 1994). Véase también: Hirschfelder, Arlene B., ”Encyclopedia of Native American religions: an introduction” (New York : Facts on File, 2000). Richard Erdoes y Alfonso Ortiz (Editores). ”American Indian Myths and Legends” (New York: Pantheon Books, 1985). Un caso reciente que ilustra bien las cualidades sagradas de los animales albinos para las tribus americanas nativas fue el nacimiento de "milagro", el becerro de búfalo blanco. "Milagro" nació en la granja de Heider, en Janesville, Wisconsin, el 20 de agosto de 1994. El aviso del nacimiento de “Milagro”, incitó a la Asociación Americana del Bisonte a decir que el último búfalo blanco documentado murió en 1959. ”Milagro” es aún sagrado para los Indios de las Planicies cazadores de búfalo, incluyendo los Lakota, los Oneida, los Cherokee, y los Cheyenne. Poco después de su nacimiento, Joseph Chasing Horse, líder tradicional de la nación Lakota, visitó el sitio del nacimiento de Milagro y condujo ahí mismo la ceremonia de la Pipa, mientras contaba la historia de La Mujer Becerro Blanco, una figura legendaria que trajo la primera Pipa a la gente Lakota. Después de esto, más de 20.000 personas vinieron a ver el milagro, y la puerta a los pastisales de Heider y los árboles alrededor pronto se cubrieron con ofrendas: plumas, collares y pedazos de tela coloridos. Las noticias del becerro se difundieron rápidamente a través de las comunidades Americanas Nativas porque su nacimiento satisfizo una profecía de 2,000 años de antigüedad de los Indios de las Planicies del norte. Joseph Chasing Horse explica en una entrevista al periódico que hace 2.000 años una mujer joven que apareció primero en la forma de un búfalo blanco dio a los antepasados de Lakota una Pipa sagrada y ceremonias sagradas, y los hizo guardianes de las Colinas Negras. Antes de irse, ella también profetizó que un día volvería para purificar el mundo, trayendo equilibrio espiritual y armonía; el nacimiento de un becerro de búfalo blanco sería una muestra que su retorno estaba cerca. Mike de Owen, cabeza principal del clan búfalo Ho-Chunk (Winnebago), dijo en el mismo artículo que su gente tiene una interpretación levemente diversa de la significación del becerro blanco. Él agregó, sin embargo, que la versión Ho-Chunk de la profecía también recalca la vuelta de la armonía, a la vez en la naturaleza y entre toda la gente: "es más que una bendición del gran espíritu, Mike explico, "es una señal. Este búfalo blanco esta mostrándonos que todo va a estar bien.” Véase: "Miracle", Tom Laskin, Isthmus Newspaper, Madison, Wisconsin; Nov. 25-Dec 1, 1994.

7 En el siglo veinte, la filosofía dialógica encontró ímpetu renovado con Martin Buber, quien publicó en 1923 el libro Yo-Tu, en el que indica que el ser humano es capaz de dos clases de relación: Yo y Tu (reciprocidad) y Yo-Eso (objetivación). En las relaciones Yo y Tu uno se compromete totalmente en el encuentro con el otro y sostiene un diálogo real. En las relaciones Yo-Eso, “Eso” se convierte en un objeto de control. El "Yo" en ambos casos no es el mismo. Mientras que en el primer caso hay un encuentro no-jerárquico, en el segundo caso puede verse una forma de independencia. Véase: Buber, Martin. I and Thou (Nueva York: Collier, 1987). La filosofía dialógica de la relación, de Martin Buber, que es muy cercana a la Fenomenología y al Existencialismo, también influenció la filosofía del lenguaje de Mikhail Bakhtin. Bakhtin declaró en incontables escritos, que los casos ordinarios de la experiencia monológica -- en cultura, política, y sociedad -- suprimen la realidad dialógica de la existencia.

8 La etología cognitiva se puede definir como "el estudio evolutivo y comparativo de los procesos de pensamiento, creencia, o racionalidad animal no humana”, y es un área en la cual la investigación está basada en diversos tipos de investigaciones y de explicaciones. Véase: Bekoff, Marc (1995). "Cognitive Ethology and the Explanation of Nonhuman Animal Behavior", in Comparative Approaches to Cognitive Science. J. A. Meyer and H. L. Roitblat, eds. (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995), 119-150. Un pionero de la etología, el zoólogo estonio Jakob von Uexküll (1864-1944), se consagró al problema de cómo los seres vivos perciben su ambiente subjetivamente y cómo esta percepción determina su conducta. En 1909 escribió "Umwelt und Innenwelt der Tiere" introduciendo la palabra alemana 'Umwelt" (traducida a grandes rasgos como, "ambiente"), para referirse al mundo subjetivo de un organismo. El libro ha sido extractado en Foundations of Comparative Ethology, ed. G. Burghardt (New York: Van Nostrand Reinhold, 1985). Desde que Uexküll dio énfasis al hecho de que las señales y los significados son de suma importancia en todos los aspectos de los procesos biológicos (a nivel de la célula o del organismo), anticipó las preocupaciones de la etología cognitiva y de la biosemiótica (el estudio los signos de comunicación e información en organismos vivos). Véase: Uexkull, Jacob von. Mondes animaux et monde humain: suivi de théorie de la signification (Paris: Denoël, 1984). Adicionalmente contribuyó al estudio del mundo subjetivo de otros animales. Donald Griffin fue el primero que demostró que los murciélagos navegan el mundo usando el biosonar, un proceso que él llamó el “echolocation". Véase: Griffin, Donald R. Listening in the dark: the acoustic orientation of bats and men (Ithaca; London: Comstock Publishing, 1986). Publicado por primera vez en 1958. Griffin ha contribuido subsecuentemente a la etología cognitiva con muchos libros, los más notables posiblemente: The Question of Animal Awareness: Evolutionary Continuity of Mental Experience. (New York: The Rockefeller University Press, 1976), Animal Thinking (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984) y Animal Minds (Chicago: University of Chicago Press, 1992). Otra importante contribución pionera es: Nagel, T. 1974. “What is it like to be a bat?” Philosophical Review 83: 435-405. En este artículo Nagel ofrece una crítica a las explicaciones que dan los fisicalistas sobre la mente, precisando que ellos no tienen en consideración la conciencia, es decir, cuál es la experiencia real de la vida de un organismo. En este artículo, una obra clásica tanto de la etología cognitiva como de los estudios de la conciencia, Nagel nos recuerda que la ciencia que profesa ser objetiva omite inevitables puntos de vista. En reconocimiento del trabajo pionero de Griffin, que exhibió los problemas de comportamiento y del pensamiento cognitivo que no reconocen la atención consciente en mamíferos y el pensamiento en animales pequeños, varios investigadores dieron especial empuje a la investigación en etología cognitiva. Véase: Ristau, Carolyn A. (ed.) Cognitive ethology: the minds of other animals: essays in honor of Donald R. Griffin (Hillsdale, N.J. : L. Erlbaum Associates, 1991). Una discusión completa de las múltiples opiniones que documentan la discusión alrededor de la etología cognitiva, incluso la crítica de aquellos que se oponen a los principios fundamentales de esta ciencia, se puede encontrar en Bekoff, M., and Allen, C. "Cognitive ethology: Slayers, skeptics, and proponents", in R. W. Mitchell, N. Thompson, and L. Miles, eds. Anthropomorphism, Anecdote, and Animals: The Emperor's New Clothes? (Lincoln, Nebraska: University of Nebraska Press, 1993). En su libro Kinds of Minds, Daniel Clement Dennett hace un intento general para explicar la conciencia independientemente de la especie. Asume la "posición intencional", es decir, la estrategia de interpretar la conducta de algo (un ser vivo o no vivo), como si fuera un agente racional cuyas acciones están determinadas por sus creencias y deseos. Él examina la "intencionalidad" de una molécula que se reproduce, de un perro que marca el territorio, y un humano que desea hacer algo en particular. En últimas, es nuestra capacidad para utilizar el lenguaje lo que para Dennett forma la mente determinada que los seres humanos tienen. Dennett cree que el lenguaje es una manera de desenredar las representaciones en nuestra mente y de extraer unidades de ellas. Sin lenguaje, un animal puede tener exactamente la misma representación, pero carece de acceso a cualquiera de sus unidades. Véase: Dennett, D. C. Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness. (New York: Basic Books, 1996). Para un estudio de la simpatía entre las teorías filosóficas de la mente y los estudios empíricos de cognición animal, véase: Allen, C., & M. Bekoff. Species of Mind, The philosophy and biology of cognitive ethology (Cambridge, MA: MIT Press, 1997). Estudios enfocados en la inteligencia de especies del no primates también han contribuido a demostrar las capacidades mentales únicas de criaturas tales como mamíferos marinos, pájaros, y hormigas. Véase: Schusterman, R. J., Thomas, J. A., and Wood, F. G. eds. Dolphin Cognition and Behavior: A comparative Approach (Hillsdale, New Jersey: Erlbaum, 1986); Skutch, A. F. The Minds of Birds (College Station, TX: Texas A. & M. University Press, 1996) Pepperberg, Irene Maxine. Los estudios de Alex: cognitive and communicative abilities of grey parrots (Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 2000).). Para la cuestión de la comunicación en hormigas véase a Gordon, D. M. 1992. Wittgenstein and ant-watching. Biology and Philosophy 7: 13-25. pag 23, Deborah Gordon precisa que "la manera en la que los científicos ven el comportamiento de los animales sucede... [en] un sistema enmarcado en las prácticas sociales de un cierto tiempo y lugar." Los estudios de campo de Gordon sobre interacciones entre colonias vecinas han mostrado que las hormigas aprenden a reconocer no solamente a sus propias compañeras de hormiguero, sino también hormigas de colonias vecinas. Sus salidas de campo han conducido a una investigación adicional referente a redes de comunicación dentro de colonias de hormigas. Para una examinación más exhaustiva del problema, véase: Gordon, D. M. Ants at Work: how an insect society is organized. (New York: Free Press, 1999). La contribución principal del libro de Gordon es la revaluación de la inapropiada opinión popular según la cual las colonias de hormigas funcionan de acuerdo a reglas rígidas y la demostración (basada en su trabajo de campo con las hormigas cosecheras en Arizona), de que una sociedad de hormigas puede ser sofisticada y cambiar su comportamiento colectivo si las circunstancias lo requieren. Encontrando la inspiración en el libro de Charles Darwin The Expression of Emotions in Man and Animals (New York: D. Appleton and Company, 1872), Jeffrey M. Masson and Susan McCarthy muestran un caso elocuente de emoción animal. Véase: Masson, J. M. and S McCarthy. When Elephants Weep: The Emotional Lives of Animals (New York: Bantam Doubleday Dell, 1995). En las mentes de primates no humanos, véase: Cheney, D. L., and Seyfarth, R. M. How Monkeys See the World: Inside the Mind of Another Species. (Chicago: University of Chicago Press, 1990); Montgomery, S. 1991. Walking With the Great Apes: Jane Goodall, Dian Fossey, and Birutè Galdikas. New York: SUNY Press; Savage-Rumbaugh, S. and R. Lewin 1994. Kanzi, The ape at the brink of the human mind. New York: Wiley; Russon, A. E., K. A. Bard & s. T. Parker eds. 1996. Reaching into Thought, the Minds of the Great Apes. Cambridge U. Press; Waal, F. M. de 1997 Bonobos: The Forgotten Ape. Berkeley, CA: University of California Press.

9 Buber, Martin. I and Thou (New York: Collier, 1987), p. 124. Según Michael Theunissen, "Buber buscó perfilar una "ontología del entre" en la que la conciencia individual sólo puede entenderse dentro del contexto de nuestras relaciones con otros, no independiente de ellos." Véase: Theunissen, Michael. The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sarte, and Buber”. Trans. Christopher Macann. (Cambridge, MA: MIT Press, 1984), pp. 271-272.

10 Bakhtin, M. “Problems of Dostoevsky's Poetics”. Trans. Caryl Emerson. (Minneapolis: U of Minnesota P, 1984), p. 270. Para Bakhtin, las relaciones dialógicas "son un fenómeno casi universal, impregnando todo el discurso humano y todas las relaciones y manifestaciones de la vida humana -- en general, todo lo que tenga significado y significación." Op.cit., p. 40.

11 Sobre la formación del "ego" o la subjetividad a través del lenguaje, y la noción de que es sólo a través del lenguaje que somos conscientes, (i.e., que somos "sujeto"), véase: Emile Benveniste, "Subjectivity in Language," chap. 21 in Problems in General Linguistics, trans. Mary Elizabeth Meek (1966; Coral Gables, Florida: Univ. of Miami Press, 1971), pp. 223-230. Haciendo eco a Buber, la posición de Benveniste es que cuando una persona dice "Yo", (es decir, cuando un individuo ocupa la posición del sujeto en un discurso), él o ella toma el lugar de uno como miembro de una comunidad intersubjetiva de personas. Así, al ser sujeto/persona, él o ella no es simplemente un objecto/cosa.

Benveniste no era ciertamente, el único en considerar la naturaleza intersubjetiva de la experiencia humana. Wlad Godzich escribió: "para Kant, el hecho de que el individuo no pudiera experimentar el objeto en sí, tal cual era, requirió la postulación de otra dimensión entre individuos: intersubjetividad". Véase: Arac, Jonathan and Godzich, Wlad (eds.) The Yale Critics: Deconstruction in America (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), p. 46. Cuando Edmund Husserl consideró en retrospectiva sus textos de 1910/11, escribió: "En mis conferencias en Göttingen en 1910-11 ya había presentado un primer boceto de mi teoría trascendental de la empatía, es decir, la reducción de la existencia humana como ser-con-otro mundano, a la Intersubjetividad trascendental." véase: Husserl, E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy, Second Book, Phenomenological Investigations Concerning Constitution (Dordrecht: Kluwer, 1989), pg. 417. Para Maurice Marleau-Ponty nuestra no-semejanza con el otro no es un defecto, sino la condición misma de la comunicación: "el cuerpo del otro --como portador de comportamientos simbólicos y del comportamiento de la realidad-- se aleja a sí mismo de ser uno de mis fenómenos, me ofrece la tarea de una verdadera comunicación, y confiere a mis objetos la nueva dimensión del ser intersubjetivo." Para Marleau-Ponty es en la ambigüedad de la intersubjetividad que nuestra percepción ”despierta”. Véase: Merleau-Ponty, M. Primacy of Perception (Chicago: Northwestern University Press, 1964), 17-18. Para un análisis crítico de la posición de Merleau-Ponty respecto a la intersubjetividad, véase: Friedman, Robert M "Merleau-Ponty's Theory of Intersubjectivity", Philosophy Today 19: 228-42 (Fall 1975).
Jürgen Habermas también dio al concepto de la intersubjetividad un lugar central en su trabajo. Continuando con uno de los proyectos de la escuela de Frankfurt (la crítica a la noción según la cual el conocimiento humano válido está restringido a las proposiciones empíricamente verificables provenientes de la búsqueda sistemática que se enseña objetiva y desprovista de intereses particulares), Habermas encuentra en la intersubjetividad la manera de oponer las teorías basadas en la verdad y el significado de la conciencia individual. Para él, la intersubjetividad es una situación de la comunicación en la cual "el hablante y el oyente, a través de actos elocutivos, provocan relaciones interpersonales que permitirán que se alcance mutuo entendimiento". Véase: Habermas, J. (1976). Some distinctions in universal pragmatics. Theory and Society, 3, (2), p. 157. Más adelante, Habermas explicó su opinión sobre la comunicación intersubjetiva: "cuando un oyente valida un acto de habla, surge un acuerdo entre al menos dos sujetos actuantes y hablantes. No obstante, esto no descansa solamente sobre el reconocimiento intersubjetivo de una demanda de validez individual, temáticamente enfatizada. Mejor dicho, un acuerdo de este tipo se alcanza simultáneamente en tres niveles... pertenece al intento comunicativo del hablante (a) que realice un acto de habla que sea correcto con respecto al contexto normativo dado, de manera que entre él y el oyente ocurra una relación intersubjetiva que sea reconocida como legítima; (b) que haga una afirmación verdadera, (o presuposiciones existenciales correctas), de modo que el oyente acepte y comparta el conocimiento del hablante; y (c) que exprese verazmente sus convicciones, intenciones, sentimientos, deseos, y similares, de modo que el oyente dé crédito a lo que se ha dicho." Véase: Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1 Reason and the Rationalization of Society (Boston: Beacon Press, 1984), pp. 307-308.

12 Desde la perspectiva de su área de la biología teórica (rama única y sistemática), Maturana explica la noción de dominio consensual con gran claridad: "Cuando dos o más organismos interactúan entrelazadamente como sistemas estructuralmente plásticos, cada uno convirtiéndose en un medio para la realización de la autopoiesis del otro, el resultado es el acoplamiento estructural ontogénico mutuo. Desde el punto de vista del observador, es manifiesto que la efectividad operacional que tienen los varios modos de conducta de los organismos acoplados estructuralmente para la realización de su autopoiesis bajo sus interacciones recíprocas, se establece durante la historia de sus interacciones y a través sus interacciones. Es más, para un observador, el dominio de interacciones especificadas a través de tal acoplamiento estructural ontogénico, aparece como una red de secuencias de conductas interconectadas accionadas mutuamente que son indiscernibles de aquello que él o ella llamaría un dominio consensual. De hecho, las conductas o comportamientos varios implicados son arbitrarios y contextuales. Los comportamientos son arbitrarios porque pueden tener cualquier forma mientras funcionen como perturbadores provocadores en las interacciones; son contextuales porque su participación en las interacciones entrelazadas del dominio se define solamente con respecto a las interacciones que constituyen el dominio. Por consiguiente, llamaré al dominio de conductas entrelazadas que resulta del acoplamiento estructural ontogénico recíproco entre los organismos estructuralmente plásticos un dominio consensual." Véase: Maturana, Humberto R. "Biology of Language: The Epistemology of Reality", in G. Miller & E. Lenneberg (Eds.) Psychology and Biology of Language and Thought (New York: Academic Press, 1978), p. 47. Para una discusión anterior en “dominios consensuales”, véase: Maturana, H. R. “The organization of the living: a theory of the living organization”. The International journal of Man-Machine Studies, 1975, 7, 313-332.

Todavía en "Biology of Language: The Epistemology of Reality", Maturana explica el término autopoiesis: "hay una clase de sistemas dinámicos que son realizados como unidades, como redes de producciones (y de desintegraciones) de componentes que: (a) participan recurrentemente con sus interacciones en la realización de la red de producciones (y desintegraciones) de componentes que los producen; y (b) al realizar sus límites, constituyen esta red de producciones (y desintegraciones) de componentes como una unidad en el espacio que ellos especifican y en el cual existen. Francisco Varela y yo llamamos a tales sistemas, sistemas autopoieticos, y a su organización, organización autopoietica. Un sistema autopoietico que existe en el espacio físico es un sistema viviente (o, más correctamente, el espacio físico es el espacio que especifican los componentes del sistema viviente, y en cual ellos existen)". Op. cit., p. 36. Véase también: Maturana, H.R. & Varela, F.G. Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. (Dordrecht, Holland: Boston: London : Reidel, 1980). Este libro fue publicado originalmente en Chile como: De Maquinas y Seres Vivos, Editorial Universitaria, 1972.

13 En De otro modo que ser o más allá de la esencia, Emmanuel Levinas escribe: "proximidad, diferencia que es no-indiferencia, es responsabilidad." Véase Levinas, E. Otherwise than Being or Beyond Essence, traducido por Alphonso Lingis (Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 1981), p. 139. Influenciado parcialmente por la filosofía dialógica de Martin Buber, Levinas intentó ir más allá de la tradición éticamente neutral de la ontología, por medio de un análisis de la relación 'cara a cara' con el Otro. Para Levinas, el Otro no puede conocerse como tal. En cambio, el Otro surge en relación con otros, en una relación de responsabilidad ética. Para Levinas, esta responsabilidad ética debe considerarse previa a la ontología. Para sus consideraciones en el trabajo de Buber, véase: Levinas, E. "Martin Buber and the Theory of Knowledge", in Schilpp, P. (ed.) The philosophy of Martin Buber (La Salle,IL: Open Court , 1967), pp. 133-150.

14 Hay tres tipos de células: Procariotes, eucariotes, y archae. Los procariotes son organismos unicelulares (p.e., bacterias) que carecen de membrana nuclear y organelos de membrana-límite. Los eucariotes son organismos unicelulares (p.e., levadura) o multicelulares (p.e., seres humanos) que tiene un material genético circundante a la membrana nuclear y numerosos organelos de membrana-limite dispersos en una estructura celular compleja. Todas las células en organismos multicelulares son eucarioticas. Los eucariotes incluyen la mayoría de los organismos (algas, hongos, protozoos, plantas, y animales) excepto virus, bacterias, y algas azulverdes. Otro dominio importante de la vida se llaman Archaea, microorganismos con las características genéticas distintas de los procariotes y de los eucariotes. El DNA de Archea no está contenido dentro de un núcleo. Muchos Archae viven en ambientes rudos, tales como respiraderos termales en el océano y en aguas termales. La mayoría de las bacterias metano-productoras son realmente Archae.

15 Teleo-nomico significa principio regulador (nómico) dirigido por un objetivo o una intención (teleo), sin implicar ninguna connotación vitalista. Para el concepto de teleonomía, véase: Ayala, F., "Teleological Explanations in Evolutionary Biology" in Philosophy of Science, (1970), v. 37, pp. 1-15; Lorenz, Konrad. Foundations of Ethology (New York: Springer, 1981), pp. 23-35; Lorenz, K. Behind the Mirror (New York: London: Harcourt Brace Jovanovich, 1977), pp. 21-25. Maturana y Varela abogan por la "eliminación de la teleonomía como un rasgo determinante de los sistemas vivos", porque ellos creen que este concepto no logra mucho más que revelar "el estado de los sistemas vivos dentro del dominio de observación". Véase: Maturana, H.R. & Varela, F.G. Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. (Dordrecht, Holland: Boston: London : Reidel, 1980), pp. 85-87.

16 Sobre la pregunta por el bienestar de los animales transgénicos, véase: L.F.M. van Zutphen, M. van der Meer, (Eds.) ”Welfare Aspects of Transgenic Animals” (New York: Springer, 1997).

17 Por esto me refiero a que se esperaba que el proceso fuera (y de hecho era) tan común como cualquier otro embarazo y nacimiento de un conejo. Esto se debe al hecho de que la tecnología transgénica ha sido empleada con éxito y regularmente en la creación de ratones desde 1980 y en conejos desde 1985. Véase: Gordon, J.W., Scargos, G.A., Plotkin, D.J., Barbosa, J.A. and Ruddle, F.R. (1980) Genetic transformation of mouse embryos by microinjection of purified DNA. Proc. Natl. Acad. Sci. U.S.A. 77, 7380-7384; Gordon, J.W. and Ruddle, F.H. (1981). Integration and stable germ line transformation of genes injected into mouse pronuclei. Science 214:1244-1246; Hammer, R. E., Pursel, V. G., Rexroad, C. E., Jr., Wall, R. J., Bolt, D. J., Ebert, K. M., Palmiter, R. D., and Brinster, R. L. Production of transgenic rabbits, sheep and pigs by microinjection. Nature 315, 680-683 (1985). El término transgénico fue por primera vez utilizado por J.W. Gordon y F.H. Ruddle en su ensayo en 1981. Para información adicional sobre la expresión de PVF en conejos, véase: Kang, T Y ; Yin, X J ; Rho, G J ; Lee, H ; Lee, H J . Cloning of transgenic rabbit embryos expressing green fluorescent protein (GFP) gene by nuclear transplantation. Theriogenology. 53, no. 1, (2000): 222.

18 El zigoto es la célula formada por la unión de dos gametos. Un gameto es una célula reproductiva, especialmente una esperma o un huevo maduro capaz de fusionarse con un gameto del sexo opuesto para producir un huevo fertilizado. El método usado exhaustivamente en la producción de conejos transgénicos ha sido la microinyección directa de DNA en el pronucleo masculino del zigoto de un conejo. Cuando el DNA extraño se integra en el DNA cromosómico del conejo en su etapa mono-celular, el animal transgénico tiene el nuevo DNA en cada una de sus células. Para una discusión más detallada sobre los métodos y aplicaciones de la tecnología del microinyección, véase: Lacal, J.C., Perona, R., and Feramisco, J. Microinjection (New York: Springer, 1999). La primera creación exitosa de ratones transgénicos usando microinyecciones pronucleares, fue reportada 1980: Gordon, J.W. et al., 1980. Genetic transformation of mouse embryos by microinjection of purified DNA. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 77: 7380-7384. El nuevo gen debía demostrar que había sido integrado en el genoma del ratón, pero no lo manifestó. El primer cambio visible fenotípico en ratones transgénicos fue descrito en 1982 para los animales que manifestaban la secuencia del crecimiento de la hormona de la rata: Palmiter, R.D. et al., 1982. Dramatic growth of mice that develop from eggs microinjected with metallothionein-growth hormone fusion...Crecimiento dramático de los ratones que se desarrollan de los huevos microinyectados con los genes de la fusión de la hormona de crecimiento-metallothionein. Nature 300: 611-615. Después de la creación de ratones y conejos también fueron creados ovejas y los cerdos transgénicos (véase la nota 17). Actualmente, han sido publicados cada año cientos de ensayos sobre el término transgénico.

19 Véase, nota 2.

20 Un lagomorfo es uno de los varios mamíferos roedores en el orden de Lagomorfos, que incluye conejos, liebres, y pikas.

21 Krempels, Dana M., "What Do Rabbits See?" House Rabbit Society: Orange County Chapter Newsletter 5 (Summer 1996), 1. Para una examen más amplio de la visión de los conejos y otros animales, véase: Smythe, R.H., Vision in the Animal World, St. Martin's Press, New York (1975).

22 En la parte I del libro IX de "la historia de animales", escrita en el 350 A.C., Aristóteles reconoció la complejidad de los estados emocionales de los animales: "En los animales que son comparativamente oscuros y de corta vida los caracteres o disposiciones no son tan obvios de reconocer como en los animales de larga vida. Estos últimos animales parecen tener una capacidad natural que corresponde a cada una de las pasiones: a la astucia o la inocencia, al valor o a la timidez, al buen genio o al malo, y a otras disposiciones similares de la mente." Véase: Aristotle. History of Animals. Books VII-X. (Cambridge, MA: London: Harvard University Press, 1991). Aunque en el primer capítulo de la Metafísica, Aristóteles atribuye formas de razón e inteligencia a los animales, en otro libro (la Política), afirma que los seres humanos son el único animal capaz de logos (libro VII, parte XIII): "Los animales llevan una vida natural en su mayor parte, aunque en algunos casos particulares son influenciados también por los hábitos. Solamente el hombre tiene además el principio racional (logos)." También en la Política, compara los animales con los esclavos (libro I, parte V): "el uso que se hace de esclavos y de animales domésticos no es muy diferente; ambos con sus cuerpos surten las necesidades de la vida" véase Aristotle. The works of Aristotle (London, Oxford Univ., 1966).

23 En su Discurso del Método, en 1637, Descartes insiste en la separación absoluta entre el ser humano y el animal. Para él, conciencia y lenguaje crean el límite del ser entre humanidad y animales. Descartes indicó que las "bestias tienen menos razón que los hombres", y que de hecho "ellos no tiene razón en absoluto". Véase: Descartes, Rene. 1637. "Discourse on the Method," in Descartes: Selected Philosophical Writings. Trans. John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch. (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 45. Para Descartes, puesto que los animales no tienen un lenguaje reconocible carecen de razón, y consecuentemente son en su opinión como los autómatas, capaces de imitar el habla pero no verdaderamente capaces de comprometerse con el discurso que habilita y soporta la conciencia. El subproducto de esta visión es la atribución de la animalidad al dominio del inconsciente. Esta maniobra no escapó a la atención del semiótico Charles Sander Peirce, que criticó a Descartes: "Descartes era de la opinión que los animales eran autómatas inconscientes. Puede que también haya pensado que todos los hombres salvo él mismo eran inconscientes" véase: Peirce, Charles Sanders. 1901. "Minute Logic," in Peirce on Signs: Writings on Semiotic by Charles Sanders Peirce. Ed. James Hoopes. (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1991), p. 234.

24 En Ensayo sobre el entendimiento humano (Libro II, capítulo XI), John Locke escribió: "Las bestias no abstraen. Si cabe alguna duda acerca de si, hasta cierto punto, las bestias pueden componer y de ese modo ampliar sus ideas, en esto, me parece, puedo ser positivo: que carecen completamente del poder de abstracción, y que la posesión de ideas generales es lo que marca una distinción completa entre el hombre y los brutos, y que es una excelencia que en modo alguno alcanzan las facultades de los animales. Porque es evidente que en modo alguno podemos observar en ellos ninguna huella de que hagan uso de signos generales para expresar ideas universales: de donde tenemos motivo para imaginar que carecen del abstraer, o de formar ideas generales, ya que carecen del uso de las palabras o de cualesquiera otros signos de orden general.” Aunque Locke negó a los animales la facultad de pensamiento abstracto, de todas formas no estaba de acuerdo con Descartes en considerar a los animales autómatas. En el mismo capítulo, Locke escribió: "porque si tienen [los animales] algunas ideas y no son meras máquinas, (como quieren algunos), no podemos negarles que tengan algo de racionales." Véase: Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1994 p. 139. (An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover, 1959), p. 208.) En su rechazo parcial a la teoría cartesiana del conocimiento John Locke propuso dos tipos de ideas: sensación y reflexión. Por medio de la diferencia entre las ideas de la sensación y las ideas de la reflexión, Locke distinguía a los hombres de los animales: los animales tenían ciertas nociones sensoriales y un grado de razón, pero carecían de ideas generales (es decir, capacidad de abstracción) y por lo tanto de un lenguaje para su manifestación. Para Locke, la abstracción está ciertamente más allá de la capacidad de cualquier animal, y es precisamente el pensamiento abstracto el que juega un papel fundamental en la composición de ideas de modos mixtos, de la que depende la moralidad.

25 Para Gottfried Leibniz, los animales no tenían conciencia de si mismos ni el poder de reconocer verdades eternas, que para él eran características de las almas de los hombres. Escribió: "Yo también estoy inclinado a creer que hay almas en los animales más bajos, porque pertenece a la perfección de las cosas el que cuando todas las cosas que pertenecen a un alma están presentes, las almas también deben entenderse como estando presentes. [... ] Pero nadie debe pensar que puede ser inferido de igual manera, que también debe haber mentes en los animales más bajos; pues debe saberse que el orden de las cosas no permitirá a todas las almas ser libres de las vicisitudes de la materia, y que la justicia tampoco permitirá que algunas mentes sean abandonadas a la agitación. Así que es suficiente el que deben darse almas a los animales más bajos, sobre todo por no estar sus cuerpos hechos para razonar, sino destinados a funciones varias --el gusano de seda a tejer, la abeja a hacer miel, y los otros a las otras funciones por las que el universo se distingue". Véase: Leibniz, G., "A Specimen of Discoveries About Marvellous Secrets" (c. 1686), in Philosophical Writings (London : Melbourne: Dent, 1984), p. 84.

26 En la Metafísica de la Moral (Primeros Principios Metafísico de la Doctrina de la Virtud) Kant afirma que, como seres humanos, nos distinguimos de otros animales por la capacidad de fijar fines nosotros mismos, la cual sólo es posible para un ser racional. Véase: The Metaphysics of Morals (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 381, 384-85, 392. Para Kant, la facultad moral de los humanos está directamente conectada a la propiedad fundamental de la razón. No se ubica en la naturaleza el origen de la moralidad, de manera que se niega a los animales la membresía en el reino (moral) de los fines. Para Kant, el sentido moral del deber es inherente a los humanos (pero no a los animales): "los animales no son conscientes de si mismos y están allí meramente como un medio para un fin. Ese fin es el hombre". Y continúa: "nuestros deberes hacia los animales son simplemente deberes indirectos hacia la humanidad". En otras palabras, Kant creía que uno no debía hacerle daño a los animales, porque al hacer esto, uno estaría dañando indirectamente a la humanidad (uno podía también ver a otro ser humano como menos humano y volverse propenso a otros tipos de crueldad). Véase: Kant, I. "Duties to Animals", in Animal Rights and Human Obligations. Eds. T. Regan & P. Singer. (New Jersey: Prentice Hall, 1976), p. 122.

27 En su ensayo seminal Sobre la Verdad y la Mentira en un Sentido extramoral (1873), Friedrich Nietzsche (quién una vez detuvo a un hombre de golpear su caballo) escribió: "el hombre, como ser racional, pone ahora sus actos bajo el dominio de las abstracciones: ya no tolerará más ser arrastrado por impresiones súbitas, por intuiciones. Universaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos menos coloridos, más fríos, para así poder asegurarse la guía de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esta capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema, en suma, de la capacidad de disolver una imagen en un concepto." Véase Nietzsche, Friedrich. "On Truth and Lies in a Nonmoral Sense", in Philosophy and Truth, Edited by Daniel Breazeale (New York: Humanity, 1999), p. 84. En este ensayo, Nietzsche indica que lo que nosotros llamamos "verdad" es sólo "un ejército en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos". Para él la arbitrariedad prevalece dentro de la experiencia humana: lo que uno ordinariamente llama "verdad" no es otra cosa que la invención de convenciones fijas para propósitos prácticos, particularmente aquellos que implican seguridad y consistencia.

28 Buber, sobre la relación Yo-Tu entre animales humanos y no humanos: “Alguna vez el hombre "domesticó" los animales, y todavía es capaz de este logro singular. Atrae a los animales a su atmósfera y hace que lo acepten a él, el extraño, de una manera elemental, y hace que le respondan. Gana de ellos una respuesta asombrosamente activa y frecuente a su acercamiento, a su aproximación a él, y además una respuesta que es en general más fuerte y directa en proporción como su actitud es un decir genuino del Tu. Los animales, como los niños, raramente ven con alguna ternura hipócrita. Pero incluso fuera de la esfera de la domesticación un contacto similar entre los hombres y los animales a veces tienen lugar --con hombres que tienen en la profundidad de su ser una camaradería potencial con los animales, no predominantemente las personas de naturaleza "animal", sino aquellos cuya pura naturaleza es espiritual." Véase: Buber, Martin. I and Thou (New York: Collier, 1987),p. 125.

29 Para un recuento amplio de acercamientos a la animalidad en la tradición occidental, y para una contribución filosófica hacia una comprensión más respetuosa de los animales no humanos, véase: Fontenay, Elisabeth. “Le silence des betes  (Paris: Fayard, 1998).

30 Por primera vez, la terapia del gen ha tenido éxito inequívocamente. Los doctores franceses usaron el tratamiento que implica agregar genes modificados a las células, para salvar las vidas de varios niños que de otra manera podrían haber muerto de un desorden inmune severo. Véase: Marina Cavazzana-Calvo, Salima Hacein-Bey, Geneviève de Saint Basile, Fabian Gross, Eric Yvon, Patrick Nusbaum, Françoise Selz, Christophe Hue, Stéphanie Certain, Jean-Laurent Casanova, Philippe Bousso, Françoise Le Deist, and Alain Fischer. "Gene Therapy of Human Severe Combined Immunodeficiency (SCID)-X1 Disease", Science 2000 April 28; 288: 669-672. Para una explicación popular, véase Petitnicolas, Catherine. "Premier succès de la thérapie génique", Le Figaro, April 28, 2000, p. 16.

31 Un caso puntual es el ejemplo notorio de la demanda de Monsanto en la búsqueda por la alimentación del mundo, y el reproche de 24 delegados africanos a las negociaciones de la Food and Agriculture Organization (FAO), en la Gestión Internacional para las Plantas y los Recursos Genéticos, junio de 1998, Véase: Bruno, Kenny. "Monsanto's Failing PR Strategy", in The Ecologist, Vol. 28, N. 5, Sept/Oct 1998, p. 291.

32 Aquí uso la palabra "simbólico" en el sentido según el cual la obra de arte no es solamente una entidad a ser considerada por sus propiedades intrínsecas y únicas o simplemente una manera pragmática de lograr una meta, sino también (y siempre), un medio de producir un mundo de entendimiento. Mi uso de la palabra es motivado parcialmente por la aplicación de Erwin Panofsky de la filosofía de Ernst Cassirer de las formas simbólicas (3 vol., 1923-29). Véase: Panofsky, E. Perspective as Symbolic Form (New York: Zone Books, 1991).). En las páginas 40-41 Panofsky dice que la perspectiva es "una de esas 'formas simbólicas' en las cuales el 'significado espiritual' está asociado a un signo material concreto, e intrínsecamente dado a este signo."

Traducido por: Andres Burbano.
Revisado por: Luisa Ungar.

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